Om E O Wilson, gruppeseleksjon og menneskenaturen (fra KK): VÅR SPLITTEDE NATUR I det ene øyeblikket kan vi opptre som helter, og risikere livet for andre. Like etter kan vi oppføre oss som den verste egoist. Menneskets dobbelte natur har vært et evig tema i litteraturen, i teologien, i filosofien. Halvt djevel, halvt gud. Noen har forsøkt å løse dette problemet ved å fornekte den ene eller andre siden. I kristendommen var vi alle syndere, og kunne bare frelses av Gud. Under kommunismen skulle vår altruistiske natur endelig få blomstre. Men det har også hele tiden vært kloke hoder som har erkjent denne dobbeltheten, og manet oss til å velge side. Nylig så vi Per Fuggeli sitere Håvamål, som ba oss ikke leve som ett-tall, men bry oss om flokken vår. Individualisme versus altruisme. Slik er dette evige spørsmålet blitt formulert i moderne biologi og psykologi. At vi har denne dobbelte naturen, er for lengst påvist. De fleste av oss gjør stadig vekk ting som ikke tjener oss selv, ei heller våre nærmeste. Som når vi gir tips på en restaurant vi vet vi aldri kommer tilbake til. For så etterpå å snyte på skatten. Men hvordan forklare denne dobbeltheten?Jo, der er her flokken kommer inn. Som psykologen Jonathan Haidt har beskrevet, er våre altruistiske sider en følge av vår flokknatur. Det er evnen til å handle i flokkens interesse som har gjort menneskene til klodens dominerende art. Vi har en rekke emosjoner og instinkter tjener «flokken vår». Denne flokkfølelsen har ofte gått ut over andre flokker, selv om vi gjennom århundrene har greidd å utvide flokken til å omfatte flere. Samtidig – innenfor flokken – lar vi ofte hensynet til oss selv komme først. Dersom evolusjonen ikke hadde formet oss slik, hadde våre forgjengere ikke overlevd. Problemet har ikke vært å forklare egoismen, men det at vi også kan gjøre uegennyttige ting. Siden 70-tallet, spesielt siden The Selfish Gene, har altruismen vært forklart enten som slektskapsaltruisme – der man hjelper sin famile fordi de deler mine gener – eller som gjensidig altruisme: Man hjelper de som kan hjelpe meg tilbake. Tankegangen er at evolusjonen ikke jobber etter idealistiske mål, men formes etter tilfeldigheter og statistikk. Og da vil kun de «egoistiske» genene overleve. At vi likevel finner altruisme hos menneskene, skyldes at altruisme kan være nyttig, for oss selv (når våre tjenester blir gjengjeldt) eller våre gener (ved at vi hjelper de som deler våre gener). Denne tenkningen baserte seg på at det var genene som var de viktige enhetene eller replikatorene i det naturlige utvalg, «aktørene» i det evolusjonære spillet. Det var genene som reproduserte seg selv, og individene og gruppene som individene levde i, var redskaper for genene. For mange var dette et brutalt og «reduksjonistisk» perspektiv på livet, men forskningen og ikke minst matematikken syntes å støtte dette. Men ikke alle biologer har vært fornøyd med dette. Noen har hevdet at under visse forhold kan en annen seleksjonsenhet – gruppen – bli viktig. Denne gruppeseleksjonstekningen har ikke vunnet gjenklang i det det større biologimiljøet. Det vakte derfor oppsikt da en av vår tids mest anerkjente biologer, og darwinister, Edward O. Wilson, nylig sto fram som gruppeseleksjonist. Og ikke bare det: Han hevder også, i sin bok The Social Quest of Earth, at også menneskets utvikling og natur kan forklares ut fra dette perspektivet. At vi er blitt som vi er, ikke bare gjennom seleksjon på individnivå, men også gjennom gruppeseleksjon: Noe av vår natur, noen av våre instinkter, emosjoner, tilbøyeligheter er mer til gruppas beste enn individets. Wilson er nøye med å si at gruppeseleksjon er en sjeldenhet, og krever spesielle omstendigheter. Og spesielt når det gjelder det mest utviklede nivået av dette: eusosialitet, eller «supersosialitet». Dette er noe man finner blant svært få arter, de mest kjente eksemplene er maur, termitter og bier og deres kolonier. Man finner også noe liknende i sjeldne eksemplarer av andre insekter, reker (!), og nakenrotter, det eneste pattedyret som har nådd dette stadiet utenom oss mennesker. Eusosiale dyr har en kompleks sosial organisering, basert i et «reir» (kube, tue, boplass), der flere generasjoner med spesialisert arbeidsdeling jobber sammen om et felles mål: å sørge for koloniens overlevelse. Den sosiale organiseringen har gitt disse artene en dominerende posisjon, med maur og mennesker som de mest suksessrike, i omfang og utbredelse. Wilson er kanskje verdens fremste autoritet på sosiale insekter, så når han har beveget seg vekk fra det som før var den rådende forklaringen på deres eusosialitet – haplodiploidhypotesen (genseleksjon anvendt på disse insektenes spesielle familieforhold) – over til gruppeseleksjon, er det ikke lett å avfeie dette uten videre. Han kan blant annet vise til at termittene ikke passer inn i hypotesen, og at det finnes mange haploiddiploide insekter som ikke har utviklet eusosialitet. Vi er ikke insekter, men det er hvordan sosiale systemer i dyreverdenen oppstår og fungerer som er Wilsons anliggende her, og her som på andre felter er det mulig å trekke lærdommer over artsgrensene (moderne medisin hadde vært umulig ellers). Ifølge Wilson er det altså dette dobbelte seleksjonpresset – på individ og gruppenivå – som har utviklet vår dobbelthet: individer men også flokkdyr, egoister men også altruister. Det er altså noe det er vanskelig å bli kvitt, så lenge vi ikke er engler, men biologiske vesener. Det er derfor vi skal være skeptiske til guruer som hevder det motsatte.

LITTERÆR DARWINISME Er «krisen i humaniora» selvforskyldt, ved at man har valgt å stå utenfor resten av forskersamfunnet og holde på epistemologiske og metodologiske posisjoner som andre fagfelt er i ferd med å forlate? Mens store deler av samfunnsfagene, som i andre land inkluderer psykologi, har begynt arbeidet med å gjøre sin egen kunnskap kompatibel med resten av vitenskapen (Norge er som vanlig litt senere ute), har humaniora holdt fast ved gamle guruer som Freud og Marx, og tviholdt på sin annerledeshet. Dette gjelder ikke minst litteraturvitenskapen, som den heter i Norge. Det er som om man har en pervers glede av å gå imot strømmen. Men da kan man ikke samtidig klage over å ikke bli tatt på alvor. Men i skyggen av Foucault og Derrida har en gruppe litteraturforskere tatt skjeen i en annen hånd, og forsøker å bringe deres fagfelt tilbake til det vitenskapelige fellesskapet. I stedet for å gå ut fra at kultur generelt, litteratur spesielt, svever i en egen sfære, uanfektet av menneskenaturen, forsøker de litterære darwinistene å basere litteraturfaget på følgende premiss: Litteratur er en menneskelig aktivitet, og ingen menneskelige aktiviteter kan forstås løsrevet fra menneskets psykologi. For noen høres dette skummelt ut, som om man prøver å vise at alt mennesket finner på, alle dets emosjonelle og kognitive krumspring, «ikke er annet enn» utslag av genene. Men det er misforstått. Det er ingen som tror at menneskets sjeleliv og atferd er så enkel at det kan forutsies ut fra biologien. Men det er heller ikke slik at menneskelivet kan utfolde seg uavhengig av de biologiske og nevrologiske disposisjonene som er nedlagt i oss. Den litterære darwinismens kanskje fremste representant, Joseph Carroll, sier det slik: «Det er ikke slik at litteratur viser kun typisk eller gjennomsnittlig menneskelig atferd. Menneskenaturen er et sett av grunnleggende byggesteiner, som kombineres på ulike måter i forskjellige kulturer slik at det produseres ulike slag sosiale organiseringer, ulike trossystemer, og ulike kvaliteter erfaring. I tillegg er det slik at hvert individ (og hver kunstner) konstituerer nok et nivå av «emergent» kompleksitet.» (Et emergent fenomen er et fenomen som oppstår på et nytt plan, som en virvelstrøm er noe «mer» enn de enkelte vannmolekylene). Carroll, professor ved University of Missouri-St-Louis, har siden 90-tallet arbeidet med å bygge opp en litteraturvitenskap som er mer i samsvar med resten av moderne vitenskap enn den poststrukturalistiske retningen som har dominert feltet de siste tiårene. Han fant denne intellektuelt utilfredsstillende, fordi den forkastet det som ellers var gjeldende i akademisk virksomhet: empiri og rasjonell argumentasjon: «De forsøkte ikke engang å gi grunner og forklaringer. I stedet foreslo de at man bare skulle fordype seg i retorikken til de poststrukturalistiske autoritetene, imitere dem, og bli overbevist gjennom en slags osmose.» Carroll begynte sin karriere med mer tradisjonelle litterære studier, og skrev bøker om Matthew Arnold og Wallace Stevens, men ble lei av å svare på innvendinger som «Men professor Carroll har ikke vurdert måten Foucault har problematisert begrepet om individuell identitet på.» Noe han faktisk hadde gjort, men forkastet. Han fant ut at den poststrukturelle teorien måtte møtes med en annen, og bedre, litteraturteori, og startet dette arbeidet i 1995 med boken Evolution and Literary Theory. Det var møtet med Darwins egne bøker som satte ham igang. Etterhvert har flere tatt opp tråden, og teorien har utviklet seg, også fordi de vitenskapene Carroll knyttet an til – evolusjonsspsykologi og andre atferdsvitenskaper – var under rask vekst. Andre litteraturvitere innen dette feltet er bla. Brian Boyd, kjent som ekspert på Nabokov, og Jonathan Gottschall, kjent for forskning på bla. Homer og eventyr. Også skjønnlitterære forfattere som Ian McEwan har gitt sine bidrag til feltet. Men hva er det disse «litterære darwinistene» vil? Jo, de vil vise at litteraturforståelsen kan bli rikere ved at man benytter seg av den kunnskapen som andre studier av mennesket har kommet fram til. Dette er forsåvidt ikke nytt, både den tradisjonelle og den poststrukturalistiske litteraturvitenskapen har hatt sine intellektuelle forankringer, men man har valgt å henge igjen i utdatert kunnskap, som Freud og Marx. Og der hvor den teoretiske forankringen har vært lite eksplisitt, har man basert seg på ubevisste, ikke-tematiserte antakelser om menneskenaturen. Man kommer ikke utenom dette. Men ut over å trekke veksler på gamle spekulative teorier, har man ikke hatt noen klar teori om hvordan menneskesinnet faktisk fungerer. For ikke å snakke om noen teori basert på systematisk empiri. Akkurat som et frukttre må bedømmes ut fra fruktenes kvalitet, må den litterære darwinismens fruktbarhet vurderes ikke bare ut fra hvordan den polemiserer mot andre teoretiske retninger, men ut fra hva den makter å produsere selv. Og med årene har det kommet stadig flere enkeltstudier, i artikler og monografier, av tradisjonell og moderne litteratur, som har vist potensialet i denne måten å angripe litteraturen på. (Se for eks Boyds On the Origin of Stories, og en antologi redigert av Gottschall og David S. Wilson, The Literary Animals, i tillegg til Carrolls bøker). Det vil alltid være de som hevder – og med gode grunner – at god litteratur kan nytes best alene, uten kommentarer. Men for de av oss som trenger litt hjelp, og kanskje blir mer forvirret enn opplyst av poststrukturalistisk ordmagi, står de litterære darwinistene til tjeneste. Og om du ikke kjøper dette, har den litterære darwinismen en fordel vis-a-vis sine konkurrenter, som gjør den mer attraktiv for resten av forskersamfunnet: Den gjør litteraturen interessant ikke bare i seg selv, men også som en måte å få innsikt i menneskenaturen på. Som Carroll sier, i sin nye bok, Reading Human Nature: «Den forståelsen av menneskenaturen man finner i litteraturen, er den mest artikulerte formen av hva evolusjonspsykologene kaller «folk psychology».» Det er forsåvidt ikke nytt å hevde at man ved å studere Homer, Shakespeare og Hamsun, kan få innsikter i menneskets psyke. Men da uttrykt i metaforiske og poetiske vendinger, ikke artikulert på måter som kan bidra til vår kollektive kunnskap. Det er i denne «oversettelsen», i kommunikasjonen mellom litteratur og vitenskap, at den litterære darwinismen kan bidra.

LITTERÆR DARWINISME Er «krisen i humaniora» selvforskyldt, ved at man har valgt å stå utenfor resten av forskersamfunnet og holde på epistemologiske og metodologiske posisjoner som andre fagfelt er i ferd med å forlate? Mens store deler av samfunnsfagene, som i andre land inkluderer psykologi, har begynt arbeidet med å gjøre sin egen kunnskap kompatibel med resten av vitenskapen (Norge er som vanlig litt senere ute), har humaniora holdt fast ved gamle guruer som Freud og Marx, og tviholdt på sin annerledeshet. Dette gjelder ikke minst litteraturvitenskapen, som den heter i Norge. Det er som om man har en pervers glede av å gå imot strømmen. Men da kan man ikke samtidig klage over å ikke bli tatt på alvor. Men i skyggen av Foucault og Derrida har en gruppe litteraturforskere tatt skjeen i en annen hånd, og forsøker å bringe deres fagfelt tilbake til det vitenskapelige fellesskapet. I stedet for å gå ut fra at kultur generelt, litteratur spesielt, svever i en egen sfære, uanfektet av menneskenaturen, forsøker de litterære darwinistene å basere litteraturfaget på følgende premiss: Litteratur er en menneskelig aktivitet, og ingen menneskelige aktiviteter kan forstås løsrevet fra menneskets psykologi. For noen høres dette skummelt ut, som om man prøver å vise at alt mennesket finner på, alle dets emosjonelle og kognitive krumspring, «ikke er annet enn» utslag av genene. Men det er misforstått. Det er ingen som tror at menneskets sjeleliv og atferd er så enkel at det kan forutsies ut fra biologien. Men det er heller ikke slik at menneskelivet kan utfolde seg uavhengig av de biologiske og nevrologiske disposisjonene som er nedlagt i oss. Den litterære darwinismens kanskje fremste representant, Joseph Carroll, sier det slik: «Det er ikke slik at litteratur viser kun typisk eller gjennomsnittlig menneskelig atferd. Menneskenaturen er et sett av grunnleggende byggesteiner, som kombineres på ulike måter i forskjellige kulturer slik at det produseres ulike slag sosiale organiseringer, ulike trossystemer, og ulike kvaliteter erfaring. I tillegg er det slik at hvert individ (og hver kunstner) konstituerer nok et nivå av «emergent» kompleksitet.» (Et emergent fenomen er et fenomen som oppstår på et nytt plan, som en virvelstrøm er noe «mer» enn de enkelte vannmolekylene). Carroll, professor ved University of Missouri-St-Louis, har siden 90-tallet arbeidet med å bygge opp en litteraturvitenskap som er mer i samsvar med resten av moderne vitenskap enn den poststrukturalistiske retningen som har dominert feltet de siste tiårene. Han fant denne intellektuelt utilfredsstillende, fordi den forkastet det som ellers var gjeldende i akademisk virksomhet: empiri og rasjonell argumentasjon: «De forsøkte ikke engang å gi grunner og forklaringer. I stedet foreslo de at man bare skulle fordype seg i retorikken til de poststrukturalistiske autoritetene, imitere dem, og bli overbevist gjennom en slags osmose.» Carroll begynte sin karriere med mer tradisjonelle litterære studier, og skrev bøker om Matthew Arnold og Wallace Stevens, men ble lei av å svare på innvendinger som «Men professor Carroll har ikke vurdert måten Foucault har problematisert begrepet om individuell identitet på.» Noe han faktisk hadde gjort, men forkastet. Han fant ut at den poststrukturelle teorien måtte møtes med en annen, og bedre, litteraturteori, og startet dette arbeidet i 1995 med boken Evolution and Literary Theory. Det var møtet med Darwins egne bøker som satte ham igang. Etterhvert har flere tatt opp tråden, og teorien har utviklet seg, også fordi de vitenskapene Carroll knyttet an til – evolusjonsspsykologi og andre atferdsvitenskaper – var under rask vekst. Andre litteraturvitere innen dette feltet er bla. Brian Boyd, kjent som ekspert på Nabokov, og Jonathan Gottschall, kjent for forskning på bla. Homer og eventyr. Også skjønnlitterære forfattere som Ian McEwan har gitt sine bidrag til feltet. Men hva er det disse «litterære darwinistene» vil? Jo, de vil vise at litteraturforståelsen kan bli rikere ved at man benytter seg av den kunnskapen som andre studier av mennesket har kommet fram til. Dette er forsåvidt ikke nytt, både den tradisjonelle og den poststrukturalistiske litteraturvitenskapen har hatt sine intellektuelle forankringer, men man har valgt å henge igjen i utdatert kunnskap, som Freud og Marx. Og der hvor den teoretiske forankringen har vært lite eksplisitt, har man basert seg på ubevisste, ikke-tematiserte antakelser om menneskenaturen. Man kommer ikke utenom dette. Men ut over å trekke veksler på gamle spekulative teorier, har man ikke hatt noen klar teori om hvordan menneskesinnet faktisk fungerer. For ikke å snakke om noen teori basert på systematisk empiri. Akkurat som et frukttre må bedømmes ut fra fruktenes kvalitet, må den litterære darwinismens fruktbarhet vurderes ikke bare ut fra hvordan den polemiserer mot andre teoretiske retninger, men ut fra hva den makter å produsere selv. Og med årene har det kommet stadig flere enkeltstudier, i artikler og monografier, av tradisjonell og moderne litteratur, som har vist potensialet i denne måten å angripe litteraturen på. (Se for eks Boyds On the Origin of Stories, og en antologi redigert av Gottschall og David S. Wilson, The Literary Animals, i tillegg til Carrolls bøker). Det vil alltid være de som hevder – og med gode grunner – at god litteratur kan nytes best alene, uten kommentarer. Men for de av oss som trenger litt hjelp, og kanskje blir mer forvirret enn opplyst av poststrukturalistisk ordmagi, står de litterære darwinistene til tjeneste. Og om du ikke kjøper dette, har den litterære darwinismen en fordel vis-a-vis sine konkurrenter, som gjør den mer attraktiv for resten av forskersamfunnet: Den gjør litteraturen interessant ikke bare i seg selv, men også som en måte å få innsikt i menneskenaturen på. Som Carroll sier, i sin nye bok, Reading Human Nature: «Den forståelsen av menneskenaturen man finner i litteraturen, er den mest artikulerte formen av hva evolusjonspsykologene kaller «folk psychology».» Det er forsåvidt ikke nytt å hevde at man ved å studere Homer, Shakespeare og Hamsun, kan få innsikter i menneskets psyke. Men da uttrykt i metaforiske og poetiske vendinger, ikke artikulert på måter som kan bidra til vår kollektive kunnskap. Det er i denne «oversettelsen», i kommunikasjonen mellom litteratur og vitenskap, at den litterære darwinismen kan bidra.

Om Jonathan Haidt og hans moralpsykologi: DEN BLINDE FLEKKEN Hva er det med folk? Skjønner de ikke sitt eget beste? Slik er det mange som tenker, for eksempel ved valg i USA: Hvorfor stemmer fattige hvite amerikanere republikansk? Og hvorfor støtter russerne Putin? Nylig protesterte en «hel verden» (slik media fremstilte det) mot at Pussy Riot ble straffet for å ha gjort et stunt i en katedral. Så hvorfor får Pussy Riot sympati fra kun 6% av den russiske befolkningen, mens over halvparten blir sinte på dem? Hjernevask, tenker vi. En annen forklaring er den Jonathan Haidt kommer med i The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. Haidt er sosialpsykolog, i ferd med å bli en av de mest markante sådanne, og har også tatt steget opp i Edge- og TED-eliten. Ett av hans hovedtemaer er moral, og da snakker vi ikke om moral slik filosofer vanligvis gjør, men om hvordan moral faktisk påvirker folks liv og handlinger. Ifølge Haidt er moral er nøkkelen til å forstå mennesker og samfunn. Vi mennesker er nemlig mer moralske enn vi tror selv. Ikke i teorien: Vi diskuterer ikke så ofte etikk, og syns ordet «moral» er litt gammeldags. Men i praksis tenker vi, og handler, ut fra ideer om rett og galt. «Menneskenaturen er ikke bare grunnleggende moralsk, den er også grunnleggende moralistisk, kritisk og dømmende,» skriver Haidt. Men hvilke moralske spørsmål og valg vi legger vekt på, varierer. Ikke bare over tid, og fra kultur til kultur, men også innad i kulturer. Og vi har lett for å anse de som gjør annerledes enn oss selv, som umoralske eller dumme. Det vi ofte ikke skjønner, er at de kan være like moralske som oss selv, men navigerer etter et annet moralsk kompass. Ikke slik at moral er tilfeldig eller konstruert. Tvert i mot er svært mye av vårt moralske kompass universelt, formet av evolusjonen. Hadde det ikke vært slik, hadde ikke menneskeheten overlevd. Det som er vårt viktigste fortrinn som art, er vår hypersosiale natur, det at vi er i stand til å samarbeide i store grupper (mens dyr må være nært i slekt for å kunne samarbeide). Det er våre moralske instinkter som gjør dette mulig. Vi blir født med en innebygget forståelse av at vi skal være rettferdige, stole på hverandre, og gjøre hverandre gjengjeld. Selv småbarn «vet» at det er galt å bruke vold mot andre, eller lyve (siden lærer vi oss at det kan være tillatt i visse situasjoner). Men mye av det som etterhvert innarbeides som moral, er kulturelt betinget. Mange moralregler er laget nettopp for å skille oss fra de «andre»: fra «svineeterne» eller fra de «ugudelige». Slike regler er imidlertid ikke tilfeldige. Som Haidt og andre har påvist, har de en tendens til å gruppere seg rundt noen sentrale moralske temaer. En av Haidts læremestre er kulturpsykologen Richard Shweder, som gjorde feltundersøkelser i India, der folk har et annet syn på moral enn i Vesten. Shweder og hans medarbeidere (for dette var ikke basert på intuisjoner, men på et bredt empirisk materiale) kom fram til at det var tre hovedtyper moral, basert på tre temaer: autonomi, fellesskap («community») og religion («divinity»). Temaer som reflekterte ulike ideer om hva en «person» er. I vestlige samfunn er hovedvekten på individet og dets rett til å leve et fritt liv. Derfor er autonomi-perspektivet viktigst: «Menneskeretter» betyr først og fremst at enhver skal ha rett til å gjøre som man vil. I Asia kommer hensynet til familien og kollektivet foran hensynet til individet. Pliktene blir viktigere enn rettighetene. Og i noen samfunn, som den indiske landsbygda, er det religionen eller tradisjonen som definerer moralen. Du skal gjøre som Gud eller Karma har bestemt. I et slikt perspektiv blir Pussy Riots aksjon først og fremst et utslag av manglende respekt for religionen. Jonathan Haidt – som også har gjort feltarbeid i India - har i sin Moral Foundations Theory utvidet Shweders klassifisering til å omfatte seks fundamenter i folks moraloppfatning. Dette er en slags «instinkter» som har opphav i sosiale utfordringer vi møtte i vår evolusjonære fortid, og som hjernen vår har utviklet prosesser for å takle. Prosessene er ubevisste, men resultatene fremstår for oss som følelser av «rett» eller «galt». Disse seks «moralfundamentene» handler om henholdsvis omsorg, rettferdighet, frihet, lojalitet, autoritet og hellighet. Ulike kulturer og ulike politiske retninger vektlegger disse forskjellig: De Haidt kaller «liberale» (og som vi vil kalle venstreorienterte) legger vekt på de tre første fundamentene (omsorg, rettferdighet og frihet), og anser de tre siste som nærmest umoralske. Mens de konservative vekter omsorg mindre, og har en annen tolkning av «frihet» og «rettferdighet» enn de liberale: For konservative amerikanere er frihet fra staten noe av det viktigste, mens rettferdighet går mer på like muligheter enn på likhet i levekår. Og de konservative legger langt større vekt på respekt, lydighet og lojalitet, ikke minst overfor sitt land, samt overfor Gud. Haidt mener den amerikanske venstresiden (som han selv har vært en aktiv representant for, for ex ved å jobbe i kampanjen for Obama) misforstår mange på høyresiden, særlig de fattige der. For selv om de kan se ut til å stemme mot sine egne økonomiske interesser, så stemmer de for sine egne moralske verdier. Han mener også at venstresidens store «blinde flekk» er at den overser det han kaller «moralsk kapital»: Moralsk kapital er, som «intellektuell» eller «kulturell» kapital, en form for ressurs som gjør at samfunnet fungerer. Summen av holdninger som gjør at du kan stole på at naboen ikke stjeler fra deg, og at folk ikke utnytter fellesskapets ressurser. Haidt mener venstresiden i mange tilfeller har oversett betydningen av den moralske kapitalen når de har gjennomført reformer, og ikke minst når de har startet revolusjoner. Men den viktigste lærdommen er at moral ikke er noe vi pådyttes ovenfra, men noe vi er født med. Den er en fundamental del av vår nedarvede hypersosialitet. Moralsk intuisjon kommer fram allerede i seksmåneders-alderen, i de fleste av oss. Og intuisjonen kommer før den moralske «fornuften», som ofte fungerer kun som en rasjonalisering av holdninger vi allerede har. Denne intuisjonen er ikke alltid til det beste, den fremmer ofte en «oss versus dem»-mentalitet, og glir ikke sjelden over i moralisme og selv-rettferdighet. Men det er dumt å overse den.

ANSVARLIGHET Hva betyr egentlig «ansvar»? Etter 22.juli-kommisjonen er dette blitt et sentralt spørsmål, men man skulle kanskje ønske at det var blitt det lenge før, før 22/7 2011. Ikke for å «finne syndebukker» (nok et ord som brukes litt i hytt og pine), men fordi menneskelige samfunn er basert på at personer, spesielt i lederposisjoner, skal kunne holdes ansvarlig for det de gjør – eller ikke gjør. Vi mennesker ser nemlig ut til å trenge et slikt «ris bak speilet». Dette er et tema ikke bare i nyere atferdsforskning, men noe som har vært diskutert helt siden Platon. I Platons mest kjente verk, Staten, diskuterer Platons bror Glaukon med Sokrates. Temaet er om vi mennesker er i stand til å oppføre oss på moralsk vis av egen vilje, eller om vi bare gjør dette under press. Glaukon mener vi oppfører oss moralsk kun når vi er bekymret for vårt eget omdømme. Om vi kunne ta på oss Gyges ring, en ring som gjorde oss usynlige, ville vi være i stand til å gjøre hva som helst: stjele, ha ulovlig sex, drepe, etc.. Han utfordrer Sokrates til å vise at det ikke er slik. Sokrates, som her er Platons talerør, mener at moralsk oppførsel er mulig, men kun om man har den rette innsikten. Derfor hevdet Platon at filosofer burde styre, et prinsipp de fleste moderne mennesker nok er skeptiske til. Erfaringene med elitestyrer, som i Sovjet (kanskje det politiske eksperimentet som har kommet tettest opp til Platons idealsamfunn), har ikke vært de beste. I stedet er moderne samfunn bygd opp rundt prinsippet om at lederne skal kunne holdes i ørene, holdes til ansvar. Dette prinsippet kom kanskje klarest til uttrykk i den amerikanske konstitusjonen, som dannet mønster for blant annet den norske grunnloven. Og en rekke forsøk gjort av psykologer, atferdsøkonomer og andre forskere viser at dette ikke bare er et godt demokratisk prinsipp, men også smart. Det viser seg at vi ikke bare blir mer egoistiske når vi tror at ingen ser oss, men også at kvaliteten på det vi gjør, synker. Glaukons hypotese, at hensynet til vårt eget omdømme synes å skjerpe oss, blir bekreftet av forskningen. En av de som har forsket mye på dette, er psykologen Philip Tetlock ved University of Pennsylvania. Han er mest kjent for å ha vist hvor dårlige eksperter er til å spå om fremtiden, men er også en ledende forsker innen temaet «ansvarlighet». Tetlock har latt forsøkspersoner løse oppgaver og ta avgjørelser, under ulike forutsetninger. Når de får vite at de må rettferdiggjøre sine avgjørelser for andre, gjør de en bedre jobb. De tenker seg om en ekstra gang, og tar mer hensyn til fakta. Når de ikke forventer å bli kikket etter i kortene, derimot, tar de ikke ting så nøye. Tetlock mener vi ofte bruker våre kognitive ressurser mer på å rettferdiggjøre våre egne handlinger, enn på å finne de beste løsningene. Vi oppfører oss som intuitive politikere, ifølge Tetlock. Vi leter etter evidens som kan støtte den konklusjonen vi allerede er kommet til, heller enn å sjekke om det kan finnes noe som kan motsi denne. Dette er noe også en rekke andre forskere har kommet fram til. Men hvorfor er det slik? Man skulle jo tro at det var i vår beste interesse å finne gode løsninger heller enn å lure oss selv? De franske forskerne Hugo Mercier og Dan Sperber har gått gjennom store mengder kognisjons- og atferdsforskning og funnet at de bisarre resultatene som ofte kommer fram der, kan forklares dersom man antar at vår tenkeevne er blitt utviklet, ikke først og fremst for at vi skal finne sannheter, men av sosiale grunner: Det viktigste er ikke å ha rett, men å vinne diskusjoner, overbevise andre, få et godt omdømme. Dette fordi vår posisjon i det sosiale hierarkiet har vært den viktigste suksessfaktoren. Evolusjonen bryr seg ikke om hvem som har rett, men om hvem som vinner. Vi mennesker er ikke perfekte. Vi er ikke engler, og det er i hvert fall ikke smart å regne med at vi er det. Overlatt til oss selv, som enkeltindivider uten oppsyn, ser det ut til at Glaukon har rett. Men vi er heldigvis ikke bare enkeltindivider: Menneskehetens suksess skyldes vår evne til å jobbe sammen i team. Og når disse teamene blir satt sammen på den rette måten, slik at vi kan hjelpe hverandre til å nå litt lenger enn vi klarer alene, er vi i stand til å overvinne våre skrøpeligheter. Men hva er den «rette måten»? Jo, om vi skal ta forskningen til Tetlock % co på alvor, må det bety at folk, og ikke minst ledere, må kunnes holdes ansvarlige for hva de gjør, og at de er klar over dette. Og da er det ikke nok å være villige til å ta ansvar etterpå, men å vise ansvarlighet i det man gjør nå. Uten at man vet at ens handlinger får konsekvenser, blir man ikke skjerpet på den måten Glaukon eller Tetlock snakker om. Om man derimot 1) vet at man blir kikket i kortene, 2) ikke er sikker på hva publikum vil legge vekt på, og 3) regner med at publikum er godt informerte og kritiske, vil de fleste forsøke å gjøre en god jobb. Da vil man også være mer tilbøyelig til å bedrive det Tetlock kaller utforskende tenkning, i stedet for kun å lete etter fakta og argumenter som støtter opp under ens egne standpunkter («bekreftende tenkning»). Psykologer og atferdsøkonomer har forsket mye på hvordan vi mennesker jobber sammen. Vi har evne til samarbeid, gjennom å gi hverandre tillit. Men forskningen har vist at denne tilliten er avhengig av en viktig ting: at det finnes muligheter for å sanksjonere de som ikke følger spillereglene, eller gjør sine plikter, såkalte cheaters. Og vi synes å ha en innebygget «detektor» for å oppdage slike. Vi må også ha muligheten til å sanksjonere de som selv vegrer seg for å sanksjonere andre. Dette er nærmest et instinkt, som man også finner hos sjimpanser, og tar man ikke hensyn til dette, forsvinner grunnlaget for samarbeid. En kjent historie fra mange samfunn som har gått dukken. Den kanskje alvorligste kritikken 22.juli – kommisjonen kommer med, handler nettopp om en ledelseskultur der evnen til å ta ansvar synes å svikte. Det er derfor rimelig at vi stiller oss et ubehagelig spørsmål: Er vi blitt så redde for å fordele skyld og ansvar, så redde for å «finne syndebukker», at vi dermed har fratatt oss den viktigste faktoren for god ledelse: det at en leder alltid skal kunne holdes til ansvar?

MONOGAMIETS DILEMMAER (fra KK 26/7) Er vi mennesker egentlig skapt for monogami? Dette synes ihvertfall å være idealet for mange, og er også nedfelt i mange religioner og lovverk, men hvorfor har så mange av oss problemer med å leve opp til dette? Det er jo et faktum at svært mange ekteskap, også mange med barn, går i oppløsning, trass alle gode intensjoner? I naturen ellers er det i hovedsak hos fuglene vi finner monogami – og mange fugler har de samme problemene som oss. I tillegg er det egentlig seriemonogami – ny partner hvert år – som er regelen hos fuglene. Blant pattedyrene, der vi hører hjemme, er monogami heller sjeldent. Det samme gjelder våre nærmeste slektninger: Hos gorillaene samler de største hannene seg et harem, mens sjimpanser og bonoboer lever et heller promiskuøst liv, der farskapsforholdene er uklare. Blant våre nære slektninger er det bare gibbonene som holder sammen to og to, selv om man har oppdaget at det kan være litt slinger i valsen også hos dem. Menneskeapenes sexvaner avspeiles i deres fysiologi. De største apene, gorillaene, har de minste testiklene. Grunnen er at de ikke trenger større. Haremsystemet betyr at de ikke kopulerer så ofte, så de har relativt lav sædproduksjon. Sjimpanser og bonoboer, derimot, har enorme testikler, fordi de kopulerer flere ganger om dagen, og derfor må produsere store mengder sæd. Siden de parer seg ganske fritt, foregår konkurransen mellom hannene inne i hunnene, mellom sædcellene fra ulike hanner: De hannene som har flest og mest fruktbare sædceller, vinner. Vi mennesker ligger et sted mellom sjimpanser og gorillaer, noe biologene mener avspeiler det faktum at vi er sånn passe monogame, med et langt mindre aktivt seksualliv enn sjimpansen. Og studier av biologisk farskap i flere samfunn viser at dette ofte stemmer overens med praksis: Vi er i hovedsak monogame, men slett ikke alltid. Også kvinner har ikke-monogame tendenser, spesielt i tiden rundt eggløsning. Det er imidlertid variasjoner blant menn, og disse er genetisk betinget. En tvillingstudie i Sverige viste at noen menn (her var tallet 36%) er født med en spesiell genvariant som gjør dem mindre monogame. Dette genet koder for en reseptor («mottaker») for hormonet vasopressin, en slektning av det mer kjente oxytocin- hormonet, som er kjent under flere navn, som «kosehormonet» og «kjærlighetshormonet». Oxytocin utløses blant annet under amming, og under samleie, og skal ha den effekten at den binder partnerne mer sammen. Egentlig er historien mer kompleks enn som så: Det er ikke nok å spraye menn med vasopressin eller oxytocin for å få dem til å bli trofaste. Andre forsøk har vist at effekten er kontekstavhengig, og dabber av etter kort tid. Så dette er nok ikke løsningen på skilsmisseproblemet. Men det kan nok hjelpe til med å få igang et forhold. Men hvorfor er vi blitt nesten-monogame? Har det at menn og kvinner (snakker om flertallet nå) finner sammen i par noen funksjon – og da tenker jeg først og fremst for reproduksjonen? Skaper denne ordningen flere levedyktige barn? I dyreriket finner vi en rekke ulike måter å ordne reproduksjonen på. Noen arter føder en masse unger og lar disse klare seg selv – som torsken. Mens andre, og da snakker vi helst om pattedyr og fugler, bruker mye ressurser på hvert enkelt avkom. Hos fuglene er man gjerne to om dette, og de som så filmen om keiserpingvinene skjønner hvorfor. Men oppgavene er mye de samme hos alle fugler: Først skal egget ruges ut, noe som tar tid, og så skal ungen mates. Både egg og unger skal også vernes, noe som enhver som har gått i fjæra en forsommerdag har fått erfare. Samtidig bør jo også de som skal utføre disse oppgavene, holde seg i live. Hos pattedyr ordnes dette på andre måter. Det er for eks vanlig at pattedyr holder sammen i større familier, slik at også søsken, tanter og bestemødre har en oppgave i yngelpleien, ihvertfall deler av den. Vanligvis går det heller ikke så lang tid før ungen kan klare seg selv. Mennesket er imidlertid annerledes. Det er fordi vi trenger så mye tid på å utvikle vår unormalt store hjerne, at vi egentlig fødes for tidlig, og får en ekstremt lang barndom. I denne perioden er ungene helt avhengige av voksne, for mat, varme og sikkerhet. Dessuten fødes vi med halvferdige hjerner: Vi er avhengige av å lære masse, fra voksne, eldre søsken, eller andre. Den vanligste teorien om parforhold har vært at mødre trenger en far til å hjelpe seg, med mat, etc.. Men faktum er at en mengde unger, mange steder på kloden, vokser opp helt uten far. I mange tilfelle har de aldri sett faren, og vet kanskje ikke hvem han er. I stedet får moren hjelp fra søsken eller bestemor. Mennesket er spesielt på den måten at kvinner kan leve lenge etter menopausen, noe som har fått mange til å mene at rollen som bestemor har vært viktig i evolusjonen. Så kan det være noe annet som spiller inn? Kanskje menneskets spesielle sosiale livsform er forklaringen. Vi lever sammen i større grupper enn andre menneskeaper, opp mot det som er blitt kalt «Dunbar's antall»: 150. I motsetning til i mindre grupper, der det er lettere å holde oversikten over hver enkelt, gjør dette at kvinner og barn blir mer utsatt for tilnærmelser og trakassering fra menn som ikke står dem nært. Kvinner som ikke har noen fast partner, og dermed ingen «beskytter», vil være mest utsatt for menn på jakt etter sexpartnere. De vil kanskje heller ikke sky noen midler når det gjelder å få skilt mødre fra deres barn, for å gjøre dem seksuelt tilgjengelige. Hjerneforskeren TerryDeacon var visstnok den første til å peke på de dilemmaene som dette må ha satt menneskene, og spesielt kvinnene i. Denne livsformen gjorde det attraktivt å inngå partnerskap, få en fast partner som kunne holde andre unna, og dermed gjøre det tryggere for mor og barn. Og mennene fikk også noe ut av denne ordningen: De kunne med rimelig sikkerhet vite at de var far til barna, og kunne være med å sikre at deres egne gener fikk leve videre gjennom å gi barna en god oppvekst. Men monogamiet var fremdeles et dilemma. Ikke minst mennene er fortsatt fristet til å benytte de sjansene de måtte få til å spre sine genere litt ekstra, og heller ikke kvinnene er 100% monogame: De kan være fristet til å «kapre» gode gener fra ekstra attraktive menn, men helst uten at deres faste partner får vite om dette. Det er disse dilemmaene som spilles ut fremdeles i så mange parforhold, og som skaper de konfliktene som beskrives i utallige romaner, sanger og dikt.

Jakten på udødelighet

JAKTEN PÅ UDØDELIGHET - og hvordan den har preget sivilisasjonen Som dødelige vesener, og de kanskje eneste som er klar over dette, er døden noe vi alltid har vært opptatt av. Helt fra de eldste gravfunnene der de døde har fått med seg nytte- og pyntegjenstander, av og til også tjenere eller ektefeller, ser vi tegn på at vi har forsøkt å overliste døden. I dag tar det mer avanserte former, fra nedfrysing av hjerner til drømmer om å laste ned all informasjon i hjernen for en mulig "restart" i et annet medium. Men jakten på udødelighet har tatt flere former, og har satt sitt preg på hele vår sivilisasjon og alle kulturer. Ja, ifølge filosofen Stephen Cave, har denne udødelighetslengselen vært så viktig at vi ikke hadde hatt noen sivilisasjon uten, og ihvertfall ikke en så avansert som vår. I boken Immortality: The Quest to live forever and how it drives civilization, prøver han å vise hvordan de viktigste trekkene i sivilisasjonen springer ut av vår higen etter udødelighet, som er blitt manifestert på flere måter. Og ifølge Cave har dette skjedd i henhold til fire hovedformer, eller "fortellinger": Den enkleste formen, den som vi har til felles med andre dyr, er rett og slett forsøket på å holde seg i live, så lenge som mulig. Fra gammelt av har dette blant annet gitt seg utslag i leting etter "ungdomskilder" eller mystiske eliksirer som skal gi evig liv. De fleste mytologier har historier om slikt, og det var også dette mye av alkymien handlet. Jakten på en metode som kunne gjøre "urene" metaller om til det "rene" gull, var for mange egentlig en søken etter et middel som kunne gi evig liv. I dag har vi fått en mer vitenskapelig basert jakt på evig ungdom, med ulike teorier om hva som skal til for å stanse det fysiske forfallet. Dette har skapt en milliardindustri, spesielt i USA, men også i Norge har vi varianter av denne, med salg av antioksidanter og andre midler som skal holde forfallet i sjakk. Også seriøse forskere er med på dette: Den mest kjente er Aubrey de Grey ved Universitetet i Cambridge, som mener vi i prinsippet – og om ikke alt for lenge – kan leve i flere tusen år. Men ennå har ingen funnet ungdomskilden, og vi har i stedet blitt tvunget til å finne erstatninger. En av disse, som har satt dype spor i mange religioner, er drømmen om at vi engang kan gjenoppstå. Og da i faktisk, fysisk forstand. Ideen om gjenoppstandelse har vi fra naturen: Hver vår kan vi se planter og dyr våkne til nytt liv, ihvertfall ser det slik ut for oss. Så hvorfor skal ikke dette kunne hende med oss? Det er kanskje ikke så mange av dagens mennesker som går rundt og tenker på dette som en mulighet, men det var annerledes før. Alle de tre store monoteistiske religionene har hatt troen på fysisk gjenoppstandelse som et sentralt element i sin tro. Vi har det tilogmed fremdeles i vår religions trosbekjennelse: at vi tror på legemets oppstandelse. At vi på dommens dag skal reise oss igjen, iført den samme kroppen som vi har levd med. Hvordan dette skal foregå i praksis – skal syke og skadde bli gjenfødd med sin skrøpelige kropp, eller slik de engang var? - har gitt grobunn for en rekke teologiske debatter opp gjennom kirkehistorien. Men selv om både de logiske og praktiske problemene her var mange, berørte det ikke selve kjernen: Vi hadde Guds løfte om at vi engang skulle gjenoppstå som kropp med hud og hår, uansett forfatning. Både i kristendommen og andre religioner har det imidlertid eksistert en annen variant, som etterhvert har fått mer gjennomslag. Der er det ikke den fysiske kroppen som skal gjenoppstå, men sjelen. Ideen om en udødelig sjel har psykologiske røtter (Jesse Bering og andre har vist at barn har en medfødt forestilling om en ikke-fysisk sjel), og finnes bla. i tidlig egyptisk religion, men det var Platon som ga den en form som ble overtatt av både kristendommen og vestlig filosofi. Over hele verden tror flertallet av mennesker på en ikke-materiell og udødelig sjel (over 70% i USA, over 60% i Europa). I Afrika og India er tallet enda høyere, rundt 90%. I Øst-Asia er det vanskelig å sammenlikne, fordi den østasiatiske varianten er annerledes, og ikke så individualisert. Troen på en sjel har ikke bare hatt betydning for individet. I både Vesten og India har sjeletroen blitt brukt til å legitimere sosiale og politiske ordninger som kirkens makt over de troende, dens rett til avstraffelse (som heksebrenning), og avlatshandel ("Når pengene i kisten klinger, din sjel fra skjærsilden springer"). I India har troen på sjelevandring blitt brukt til å rettferdiggjøre ulikheten mellom kaster: Din posisjon i dette livet er en følge av hva du gjorde i det forrige, og på lang sikt (over flere liv) vil rettferdigheten skje fyldest. Men sjeletroen har også vært viktig for framveksten av den vestlige individualismen, og forestillingen om universelle, men samtidig individuelle, rettigheter. Etterhvert som det ble vanlig å tro at også kvinner og fargede hadde sjel, måtte man tilkjenne rettigheter også til disse. Den "udødelighetsfortellingen" som imidlertid har satt de mest synlige sporene etter seg, er det Cave kaller legacy - arv eller ettermæle. Om vi ikke selv kan oppnå udødelighet, kan vi likevel "leve videre" på en eller annen måte. Det mest naturlige er gjennom våre barn og barnebarn, men gjennom hele historien har de med midler til det, også forsøkt å etterlate seg mer varige spor. Og det er her forklaringen på noen av historiens mest underlige fenomener finnes: Pyramidene i Egypt, den enorme terrakottahæren i Kina. Og mer beskjedne ting som de "monumentene" dagens politikere får reist over seg selv: en riksvei her, en bro der. Noe som kan gi dem en statue. Hangen til ettermæle, og at et "evig liv" i form av dette var viktigere enn et langt liv uten ettermæle, er noe vi finner allerede i Homers heltepos og vikingtidens sagaer. Det var viktigere for helter som Akilles å bli husket for deres mot, enn å leve et langt liv uten ære. Og hærførere som Alexander hadde gjerne med seg et hoff av diktere og kunstnere som skulle dokumentere deres dåder og erobringer for evigheten. Både i ikke-materiell kultur (religion, filosofi, kunst) og i form av materielle spor (pyramider og andre monumenter) har således jakten på udødelighet vært en viktig drivkraft i alle kulturer vi kjenner. Vi har ikke klart å komme så mye nærmere målet: Selv om levealderen har økt, er det fortsatt langt igjen til evig liv. Men forsøkene har satt dype spor, og vært viktige for utviklingen av sivilisasjonen, på godt og ondt. (fra KK 12/7)

Da vitenskapen brøt med gudene

DEN FØRSTE VITENSKAPSMANN Hva er egentlig forskjellen mellom vitenskap og religion? Og mellom vitenskap og filosofi? Dette er spørsmål som har vært diskutert så lenge man har hatt vitenskap, også før ordet «vitenskap» var funnet opp. Det handler nemlig om ulike måter å forholde seg til kunnskap på, og en måte å nærme seg dette spørsmålet på, er å se hva som skjedde da vitenskapen brøt ut fra religionens trygge fold. Mens religioner har oppstått uendelig mange ganger, og i alle hjørner av kloden, har vitenskapen kun oppstått en eneste gang. All senere vitenskap bygger på noen grunnleggende prinsipper som ble utviklet på ett sted, på et gitt punkt i historien. Jeg snakker om Milet i det man før kalte Lilleasia eller Jonia. Og tiden er litt etter 600 år før vår tidsregning. Her foretok filosofen Thales og hans elever, som Anaximander, et brudd med det som til da hadde vært den vanlige, ja, faktisk den eneste, måten å tenke om verden på. Det eneste de fleste vet om Thales, er at han skal ha sagt at «alt er vann», noe som ikke høres spesielt klokt ut. Men det han egentlig sa, var ifølge Aristoteles at «alt kommer fra vann». Noe som for øvrig var i tråd med de fleste opprinnelsesmytene rundt Middelhavet. Men når Thales forsøkte å forklare hvordan vann kunne være opphavet til alt, eller et annet eksempel: hvordan jordskjelv oppsto, gjorde han det på en fundamentalt ny måte. Mens tidligere forklaringer gikk ut på at det var en overmenneskelig aktør eller skaper som sto bak, forsøkte Thales å forklare hendelsene ut fra tingene selv. Noen av disse forklaringene var åpenbart gale. Han mente for eksempel at jordskjelv oppsto fordi landjorden fløt på havet, og at skjelvene skyldtes urolig hav. Men selv om hans forklaring var feil, var den av den rette typen, skriver filosofen Wallace Mattson i boken Grand Theories and Everyday Beliefs, som tar for seg arven fra Milet, og hvordan denne har vært i strid med både religion og filosofi (store deler deler av denne) helt fram til i dag. Her får vi et mer opplysende bilde av hvordan vitenskapen oppsto enn i de vanlige filosofihistoriene. Thales hadde mer hell med seg i andre spørsmål. Han greidde å forutsi en solformørkelse i år 585 f.Kr., og han var den første som gjennomførte et geometrisk bevis. Men det viktigste han gjorde, var at han ikke søkte forklaringer hos gudene, men hos tingene selv. Et slikt prinsipp hadde vært livsfarlig å hevde mange steder, men i Milet fantes det ingen prestekaste, som kunne lagt lokk på upassende meninger. Her var det mulig å tenke fritt, ihvertfall i en kort historisk periode, til perserne erobret Jonia. Thales var også den som etablerte tre av vitenskapens bærende prinsipper, ifølge Mattson: enhet, immanens og fornuft. Prinsippet om enhet (monisme) sier at det finnes en underliggende enhet i verdens mangfold, kun én type virkelighet. Ideen om immanens går på at ting og fenomener i naturen må forklares ut fra seg selv, ikke ut fra utenforliggende makter. Det tredje prinsippet var at alt har en fornuftig forklaring, og ikke skyldes gudenes vilkårlige påfunn. Disse prinsippene høre kanskje selvsagte ut, men som Mattson viser, så har de ikke vært det opp gjennom historien, og er det heller ikke i dag. Fra filosofer som Platon og den religionen han var en inspirator for – kristendommen – ble disse prinsippene stadig utfordret. Og opp gjennom filosofihistorien har filosofer kommet med nye formuleringer av platoniske/kristne forestillinger som går stikk i strid med de joniske prinsippene. Mest kjent er Descartes' avvisning av monismen. Han postulerte at det finnes to typer virkelighet, den fysiske og den åndelige sfæren, og at reglene for den fysiske verden ikke nødvendigvis gjaldt i den åndelige. Descartes reformulerte også en tanke om en allmektig gud som i prinsippet kunne sette naturlovene til side (en forestilling som stammer fra Det Gamle Testamentet, der Yahweh i noen tilfeller kunne la solen skinne lenger, eller kunne kommandere vannet i Rødehavet til å gi vei for jødene, men ikke for egypterne. Tanken om at verden ikke alltid behøver å oppføre seg som den «skal», men kan være tilfeldig eller «kontingent», er av filosofer brukt mest i filosofiske tankeeksperimenter. Men denne forestillingen har ifølge Mattson vært en viktig grunn til at filosofien og vitenskapen fikk et vanskelig forhold. Den bidro til at filosofene ofte kunne behandle virkeligheten som en «bug» i deres systemer. Men filosofien er ikke enhetlig. Mattson mener noen filosofer har holdt seg innenfor tradisjonen fra Milet, og nevner Hobbes og Spinoza som to framtredende eksempler. Motstykket er tradisjonen fra Descartes, den «kartesianske», som har gitt rom for at det også kunne skje ting i verden som vitenskapen ikke kunne forklare. Men tilbake til hva som skiller vitenskap fra religion og filosofi: Det kanskje mest originale poenget til Mattson er hans skille mellom «low beliefs» og «high beliefs» (kan ikke oversettes helt med «tro»). «Low beliefs» er den enkle, jordnære kunnskapen vi får om verden, dels gjennom instinkter, dels gjennom egne erfaringer. Også dyr har denne typen kunnskaper: En mygg «vet» at den skal komme seg unna når jeg slår. Denne typen kunnskap er som regel korrekt, fordi den kontinuerlig blir prøvd ut i praksis. Annerledes er det med «high beliefs», som kun vi mennesker har, fordi bare vi har språk. Dette er med andre ord påstander som blir formulert i ord, og som gjerne handler om ting vi ikke selv kan se eller sanse. Religiøse læresetninger er eksempel på dette, men det finnes også andre slags «high beliefs», ikke minst i filosofien. Felles for dem er at de aldri blir testet ut, og derfor ofte kan være falske. Men de kan likevel ha en funksjon, ved å binde sammen samfunn under felles forestillinger og idealer. Nettopp derfor vil «high beliefs» være noe som skiller kulturer fra hverandre. Og av samme grunn vil de ha høyere kulturell status enn de mer jordnære «low beliefs». Og hva med vitenskapen? Mattsons grep er at han plasserer vitenskapen, sammen med logikk og matematikk, i kategorien «low beliefs». Kanskje overraskende for mange, men han gjør det fordi vitenskapen blir til ved kontinuerlig testing og møter med virkeligheten, som de andre «low beliefs». Dermed blir vitenskapen både universell og mer pålitelig enn religion og filosofi. Platon, med sine «high beliefs», kan nok virke mer imponerende enn Thales. Men det er Thales' «lave» ideer som fremdeles står seg.

Om testosteron, fra KK 24/5:

DET SOM GJØR MENN TIL MENN

Hormoner har et dårlig rykte. De blir assosiert med negative ting som humørsvingninger, premenstruelt syndrom, raseriutbrudd og fedme. For kjønnsforskere og feminister har temaet vært nærmest tabu. Hormoner var forbundet med biologideterminisme, og bare å nevne ordet var å stille spørsmål ved den frie vilje og muligheten for likestilling.

Kanskje denne motviljen kan forklare hvorfor vi vet så sørgelig lite om hormoner. Og det er synd, fordi både vår fysiske og mentale helse er så avhengige av disse små, men potente, molekylene. Mangel på kunnskap om stoffskiftehormoner har gjort at tusenvis av overvektige nordmenn har slitt med slankekurer som ikke virker, fordi ingen fortalte dem at de hadde hormonproblemer. Resultatet ble unødvendige tilfeller av diabetes og hjerte/karsykdommer. Uvitenhet om D-vitamin (ja, det er et hormon) har gjort store deler av befolkningen mer utsatte for sykdommer.

Ett av de hormonene med aller dårligst rykte, er ett av de mest interessante: Vi snakker om «manndomshormonet», testosteron. Egentlig har begge kjønn dette, men menn har det i langt større grad, og det er dette som gir de typisk maskuline trekkene som hår på brystet. Det er også viktig for muskler og skjelett. Mer interessant, og mer omstridt, har dets psykiske effekter vært.

På grunn av begrensninger som gjelder mht å forske på menneskehjerner, spesielt levende, har den mest direkte biomedisinske forskningen på dette blitt gjort på dyr. Og det er godt etablert at man kan endre for eks. en rottehjerne ved å tilføre denne testosteron. Dette gjelder både anatomi og atferd. Hunnrotter som får testosteron oppfører seg mer som hannrotter.

Men man har også forsket på mennesker, ved for eksempel å studere hvordan kvinners kognitive evner og vaner endres i takt med den månedlige hormonsyklusen. Også her er resultatene entydige: kvinners måte å takle kognitive problemer på blir mer «mannlige» jo mer testosteron de har i blodet.

Men hva med mer permanente effekter, som blir til under utviklingen av hjernen, ikke minst på fosterstadiet, da grunnlaget legges? Verdens kanskje ledende forsker på dette, Simon Baron-Cohen, holdt nylig en oppsummering over hva hans eget laboratorium (på universitetet i Cambridge) har funnet ut om hvordan nivået av testosteron under svangerskapet påvirker hjernen, i retning av «guttehjerner» og «jentehjerner». (Dette skjedde på et edge.org treff i London, og seansen kan oppsøkes på dette nettstedet.)

Det Baron-Cohen og hans medarbeidere har gjort, er å måle testosteronnivået i fostervannet, som det allerede var blitt tatt prøver av for andre formål (vanligvis for å sjekke for Downs syndrom), for 500 fostre. Man vet at testosteronet i fostervann stammer fra fosteret, ikke fra moren, og dette gir derfor et brukbart mål for testosteronnivået hos disse fostrene, i en periode da hjernen utvikles raskt.

Det er nemlig ikke slik at alle guttefostre har samme testosteronnivå, og alle jentefostre det samme.

Det er mange faktorer som påvirker dette nivået, blant annet over 25 gener. Men jo mer testosteron, desto mer typisk maskuline trekk. Og ikke bare fysisk: Det Baron-Cohen & co, har gjort, er å følge disse 500 barna opp gjennom årene, og testet deres utvikling.

Da barna var ett år gamle, testet de dem for øyekontakt (et mål for sosialitet). Det viste seg at de som hadde høyest testosteronnivå som foster, hadde minst øyekontakt med sin mor. Noe som passer med observasjonen om at guttebarn har mindre av dette enn jentebarn. Ved toårsalderen var det språkutviklingen som ble testet. Også her var utslagene for testosteronnivået tydelige: De med mest testosteron var kommet kortest med hensyn til språk, ikke minst når det gjaldt ordforråd. Dette er også noe som er kjent fra gutter versus jenter: gutter er tregere med å lære språk.

Ved bursdagene oppover ble det gjort flere slike tester, blant annet på empati (mer testosteron, mindre empati), og når barna var åtte år, var de gamle nok til å bli undersøkt i en MRI-scanner. Her kunne forskerne se at ulike testosteronnivåer hadde gitt seg utslag i hjerneanatomien. Blant annet gjaldt det en del av corpus callosum, som forbinder de ta hjernehalvdelene, og planum temporale, et område som er viktig for språket, og som gjerne er størst hos jentene.

MRI-undersøkelsen ga bevis (det første) på at testosteron påvirker hjerneutviklingen og hjerneanatomien også hos mennesker. På dyr har dette vært påvist tidligere.

Baron-Cohens tidligere forskning hat antydet at for mye testosteron på fosterstadiet gir økt risiko for autisme. Og denne studien viste at autistiske trekk som manglende språk og manglende empati synes å sammenfalle med høyt nivå av dette hormonet. Men antallet forsøkspersoner var for lite til å virkelig vise noen sammenheng mellom virkelig autisme og testosteronnivå. Derfor har han nå en studie i samarbeid med den danske Biobank, som har samlet rundt 100 000 fostervannsprøver fra danske kvinner siden 1980, og som kan kobles opp mot en nasjonal database som forteller hvem som har autisme. Resultatet av denne studien ventes i løpet av dette året.

Men hvordan påvirker testosteronet hjernen? Ikke direkte, men om det binder seg til «sine» reseptorer, kan det påvirke hjernens signalmolekyler, som serotonin og GABA. Det påvirker hvordan nevronene binder seg til hverandre, og hvordan de kutter forbindelsen (en like viktig prosess). Også nevronenes apoptose (programmert celledød) influeres av testosteronet.

Kompleksiteten i de prosessene testosteron inngår i, gjør forhold som kjønnsidentitet litt mer kronglete enn vi tror. Vanligvis vil et Y-kromosom, eller mer presist: SRY-genet der, trigge utviklingen av de maskuline fysiske trekkene, og også en «mannlig» hjerne. Men noen jentefostre, med såkalt CAH (kongenitt adrenal hyperplasi), utvikler unormalt mye testosteron, og får dermed mannlige kjennetegn og «guttehjerne». Det finnes også et mannlig «motstykke», CAIS, der gutter ikke utvikler mannlige trekk, fordi testosteronreseptorene ikke fungerer. De blir tatt for å være jenter, en feil som gjerne ikke blir oppdaget før i puberteten, og menstruasjonen ikke kommer.

Disse tilfellene – men også mer normale variasjoner - viser at «mannlige» og «kvinnelige» hjerner ikke er enten-eller. Det er mer snakk om en skala mellom det ekstremt mannlige og det ekstremt kvinnelige. Men det er ikke kulturen som bestemmer dette. Skylden ligger hos et baktalt, men livsviktig, molekyl.

Fra KK 10/5-12:

SKOLEN – EN RAMME UTEN INNHOLD?

Skolen diskuteres stadig mer blant norske politikere. Nå har også Ap kastet seg med, etter lenge å ha overlatt arenaen til SV og Høyre. Men uansett hvilke partier som deltar i skoledebatten, er det ett tema som synes å være tabu. Diskusjonen går heftig om hvor lenge elevene skal være på skolen, om de skal gis lekser eller ikke, hvor mye de skal testes, om det skal være klasserom eller «baseskoler», hvor mye private skoler skal få slippe til, og hvordan skolen og undervisningen skal organiseres. Men hva ungene egentlig skal lære på skolen – skolens innhold – overlater politikerne til skolebyråkratene å funne ut av.

Det burde de ikke gjøre. Om de hadde tatt seg en titt i læreplanene eller eksamensoppgavene, kunne det hende at noen og enhver fikk seg en oppvåkning. De kunne for eksempel begynne med denne oppgaven som elever i «Historie og filosofi» måtte svare på til tentamen:

«Forestillingen om framskritt har stått sentralt i den vestlige sivilisasjonen siden opplysningstiden og fram til i dag. Gjør kort rede for hva som ligger i begrepet framskritt. Gi deretter eksempler på hvordan forestillingen om framskritt har kommet til uttrykk i politikk, vitenskap, teknologi og samfunn de siste 200 årene. I hvilken grad vil du si framskrittstanken har vært en suksess?»

Av momenter som elevene kan trekke inn, nevnes bla.: «Teknologiske oppfinnelser og vitenskapelige oppdagelser.» «Samfunnsvitenskapenes kartlegging av individ og samfunn.» «Utviklingen av demokrati og menneskerettigheter.» «Politiske ideologiers utopier og mål.» «Paradigmeskifter.» «Den postmoderne tilstanden.» «Framskrittets baksider: Moderne kriger og masseødeleggelsesvåpen. Vitenskap med uoversiktlige konsekvenser. Global oppvarming og miljøproblemer. Meningstap og fremmedgjøring.»

Dette forventer skolemyndighetene at vanlige 17-åringer skal kunne svare fornuftig på! Et sett av spørsmål som selv et kollegium av verdens fremste professorer ville rygge tilbake for. Enten er en vanlig norsk 17-åring mer skolert enn hele Harvards professorkorps, som hver for seg bruker et livsverk på å nærme seg hver sin lille bit av dette komplekset - eller så er sannheten at de som sitter og utformer oppgavene rett og slett ikke forstår hva de holder på med. At de ikke skjønner kompleksiteten i disse spørsmålene, og tror de enkelt og greitt kan besvares av elever med tilgang til internett. Der finnes jo all kunnskapen «kun et tastetrykk unna».

At det kanskje er det siste som er sannheten, kan læreplanene tyde på. For å ta noen eksempler fra norskfaget som Gunnar Skirbekk dro fram i KK 3/5. Av fagets 18 (!) kompetansemål er bla. disse:

Eleven skal kunne «forklare hvordan litteratur og andre kunstuttrykk i og utenfor Norge har påvirket hverandre de siste hundreårene.» Eleven skal kunne «drøfte fellesskap og mangfold, kulturmøter og kulturkonflikter med utgangspunkt i et bredt utvalg av norske og utenlandske samtidstekster i ulike sjangre», og «gjøre rede for viktige utviklingslinjer og noen sentrale forfatterskap i norsk og europeisk litteratur fra middelalderen til og med romantikken og denne litteraturens forhold til øvrig europeisk kulturhistorie.»

Dette er spørsmål som man oppretter hele forskningsprogrammer på, og som selv mange forskeres innsats sjelden greier å bringe oss særlig nærmere et svar. Men norske 17-åringer forventes å kunne svare. Eller er det slik at man egentlig ikke forventer noe annet enn at elevene skal kunne spre om seg med noen fine ord og formuleringer de har plukket fra nettet? Er det dette som er skolens mål: Å skape en generasjon med papegøyer som kanskje selv tror de vet noe om «den postmoderne tilstand» og «paradigmeskifter»?

Er skolens mål blitt å skape en nasjon av synsere, som tror de er i stand til å svare på alt, uten å ha fått en brøkdel av den kunnskapen som er nødvendig? Som tror de vet bedre enn klimaforskere, psykiatere og statsvitere, selv om de knapt har et grunnfag i litteraturvitenskap? Det kan se slik ut.

Selvfølgelig er det også nyttige ting å lære på skolen, ikke minst i ferdigheter som lesing, skriving, regning. Det sies også at elevene lærer sosiale ferdigheter og samarbeid (uten dokumentasjon, riktignok). Men som kompetansemålene for norskfaget viser: Tilogmed i et fag som norsk, der foreldre og politikere gjerne tror at elevene skal lære å bruke det norske språket, har Erasmus Montanus sneket seg inn. At det skjer i fag som RLE, samfunnsfag og historie er kanskje ikke så overraskende, men like ille for det. For dette stjeler av skolens, lærernes og elevenes tid og ressurser:

Et eksempel er RLE: Fram til 8. trinn skal norske elever ha 427 timer «Religion, livssyn og etikk», med kristendom som hovedsak. Og da er det propagandaversjonen vi snakker om, svært lite om heksebrenning, homohets og religionskriger. Til sammenlikning skal de i disse årene ha bare 328 timer naturfag. Dette inkluderer også fag som teknologi/design og kropp/helse. I læreplanen står derimot ikke utviklingslære eller evolusjon nevnt med ett eneste ord.

Og ting som mangler helt i den norske skolen, er de intellektuelle verktøyene som kreves for å navigere i en stadig mer kompleks verden, der skitt og kanel bombarderer hjernene våre: Hvordan tenke rasjonelt og logisk, hvordan skille kunnskap fra synsing eller tro? På grunnskole, videregående, og på de fleste høyere utdanninger lærer man ingenting om hvordan vitenskapen arbeider, om dens metoder, hva som konstituerer vitenskapelig kunnskap. Men likevel forventes det at man skal forstå «paradigmeskifter» og «framskrittets baksider» som «global oppvarming»!

Det er egentlig uinteressant om det er offentlige eller private skoler som skal lære elevene å drøfte «den postmoderne tilstand», og om de skal – eller ikke skal – ha lekser i dette. Det er uansett misbruk av tid og ressurser, og er vel egentlig brudd på FN's barnekonvensjon. Barn har rett på utdanning, og skal ikke proppes full med det motsatte.

Før politikerne tar tak i det som er skolens overordnete problem – nemlig det at alt for mye tid og ressurser går med til ting som ikke har noe på en skole å gjøre, og som faktisk virker mot skolens formål – blir andre diskusjoner om skolen meningsløse.

Det betyr ikke at Stortinget skal sitte og vedta skolens pensum hvert år. Men her har man latt skolen få seile sin egen sjø alt for lenge, uten nødvendig kvalitetssikring. Derfor nytter det ikke lenger å bare diskutere skolens rammer. (Det var ikke rammen til «Skrik» som kostet over en halv milliard.) Det som er langt viktigere, er det som er innenfor rammene: skolens innhold.

DRØMMEN DU ALDRI VÅKNER OPP FRA

Har du våknet opp fra en drøm – bare for å finne ut at det du ”våknet opp” fra, var en drøm inne i en annen drøm? Da kan det hende at du også har tenkt: Hvordan kan jeg vite at jeg ikke drømmer fremdeles?

Faktum er at du aldri våkner helt opp. Også det vi kaller våken tilstand er en slags film, en tredimensjonal sådan, som hjernen steller i stand for oss. Eller kanskje vi heller skal si et virtual reality-show, som spiller på alle sanser. For selv om det føles aldri så virkelig - kanskje du til og med har bankende tannverk – er det aldri den rene og skjære virkeligheten du opplever, kun en mulig versjon av den. Og heldigvis for de fleste av oss: sånn noenlunde i nærheten av «the real thing».

Troen på at sansene dine, og bevisstheten din, er vinduer mot virkeligheten, at det du opplever er verden slik den er her og nå, kalles ”naiv realisme”, og er noe de fleste har tatt for gitt, også de mest kjente filosofer og forskere. I hvert fall i Vesten, for i østlige tankesystemer har man hatt en annen oppfatning: nemlig at det de fleste opplever her og nå er en illusjon. Og nå har også forskere i Vesten kommet fram til noe liknende.

Nei, det er ikke illusjonen om materien (som jo for det meste er ingenting) jeg snakker om, men den forunderlige bevisstheten, dette verdens mest avanserte virtuelle show som naturen selv står for. Dette ble et spennende forskningsfelt på 90-tallet, og et unikt møtested for forskere fra ulike disipliner, inkludert nobelprisvinnere som Gerald Edelman og Francis Crick, og filosofer som John Searle og Daniel Dennett. Så, etter noen år, ble det litt stillere om feltet. Noen tenkte kanskje man hadde støtt mot en mur, det ”harde problemet”, som filosofen David Chalmers kalte det: Hvordan forklare den subjektive opplevelsen? For bevisstheten er jo grunnleggende subjektiv, og derfor kanskje ikke tilgjengelig for en vitenskapelig forklaring?

Men å tenke slik er en feilslutning, som nok en filosof, tyske Thomas Metzinger, viser oss i boken The Ego Tunnel. Metzinger er en av den nye klassen filosofer som ikke bare er godt orientert om hva empiriske forskere bedriver, men også samarbeider med slike. Metzinger har bla. gjort eksperimenter sammen med sveitsiske Olaf Blanke på ”ut-av-kroppen” opplevelser, som Blanke har funnet en måte å trigge ved hjelp av elektriske impulser. Metzinger ble interessert i temaet fordi han selv har hatt flere slike opplevelser, og mener disse er en av flere empiriske nøkler man kan bruke til å forstå bevissthetsfenomenet. En annen nøkkel er ”gummihand-fenomenet”, der forsøkspersoner kan bli lurt til å tro at en gummihand er deres egen, som de kan kontrollere med viljen.

Det finnes også en rekke lidelser som oppstår når bevissthetsmekanismene blir forstyrret, og som derfor kan kaste lys over temaet. Et eksempel er Cotards syndrom, der personer ikke lenger omtaler seg selv i første person, fordi de ikke tror de eksisterer som egne selv.

Og kanskje er de inne på noe, fordi selvet – bevissthetens ”jeg” – egentlig er en illusjon hjernen skaper for oss. En nyttig illusjon, fordi den gjør det lettere for oss å handle i en kompleks verden, ikke minst gjennom evnen til forestille seg framtidige scenarier: «Hva skjer om jeg gjør dette?» En illusjon de fleste andre dyr ikke trenger, fordi de ikke har vår evne til å danne seg modeller av virkeligheten, men bare reagerer på impuls og instinkt.

Selvet og bevisstheten er to sider av samme sak: Selvet er (det fiktive) sentrum for bevisstheten, det som synes å oppleve verden, og et handlende subjekt i denne verdenen. Forestillingen om et bevisst, tenkende og handlende selv er en forutsetning for menneskelige samfunn. Uten troen på at vi er bevisste aktører med egen vilje – og ikke roboter - ville lov og rett, moral og demokrati vært vanskelig. Men det er et empirisk faktum at vi ikke alltid er så frie som vi tror: Forskere kan for eksempel få oss til å tro at det er vi selv som har villet en handling noen andre har initiert. En følelse av egen vilje kan trigges elektrisk.

Opplevelsen av vilje, som opplevelsen av alt annet, er noe som kommer i etterkant, fordi hjernen trenger tid til å prosessere signaler og pakke dem inn i en enkel og forståelig form for oss. Derfor opplever du aldri et «nå», kun noe som rekonstrueres i ettertid, og som du tror skjer akkurat i dette øyeblikk. Og det vi får oppleve, er bare et lite utsnitt av den totale informasjonen som finnes ”der ute”, det lille utsnittet som evolusjonen har funnet ut at vi trenger for å overleve. Det er for eksempel en mengde lyd- og lysfrekvenser vi ikke registrerer, fordi vi ikke har hatt behov for akkurat disse. Akkurat som vi ikke trenger å sanse de samme luktene som Fido.

Det er ikke bare det at hjernen neglisjerer en mengde informasjon, den dikter også opp informasjon som ikke er der: Den blinde flekken i øyet fylles ut med noe hjernen oppfatter som sannsynlig, på samme måte som vi ”ser” figurer i mørket som kanskje ikke er der, og hører uvirkelige stemmer. Det er altså ikke slik at bevisstheten er et åpent vindu, men heller en tredimensjonal og multimodal VR-versjon, det hjernen mener er den mest funksjonelle beskrivelsen av virkeligheten for oss.

For Metzinger er følgelig ikke bevisstheten et ”mysterium”, men et funksjonelt verktøy – han kaller den et ”virtuelt organ” - som evolusjonen har utviklet for oss, fordi den har gitt oss visse fordeler. Det å oppfatte kvaliteter som farge, for eksempel, hjelper oss til å finne de bærene som er modne og næringsrike. Det å oppfatte stemmekvaliteter hjelper oss til å forstå hva et annet menneske tenker eller føler. Det at bevisstheten lager et totalbilde for oss, gjør det lettere å vurdere flere handlingsalternativer mot hverandre.

Den nye vitenskapen om bevisstheten gjør oss oppmerksom på farer som truer i det nye medielandskapet: Bevissthetens ”valuta” er oppmerksomhet, og i en verden full av mediestøy i alle sanser kan resultatet bli en forstyrret bevissthet, noe Metzinger ser utslag av i bla. den økende forekomsten av ADHD, depresjoner og utbrenthet.

Selv om den ikke gir oss den ubarberte virkeligheten, men kan sammenliknes med en drøm, er altså bevisstheten et uvurderlig hjelpemiddel for oss. Og som alle andre systemer eller organer er også bevisstheten noe som kan ødelegges, som vi ser eksempler på i flere nevrologiske lidelser. Så stell pent med bevisstheten din!

NOEN SER DEG

NOEN SER DEG

(Artikkel om religion og samfunn fra Klassekampen 29/3)

Hvorfor er det umulig for en ateist å bli president i USA? Mens en mormoner godt kan bli det? Hvorfor er det så viktig for presidentkandidatene der å understreke at de er troende, mens ingen i Norge gjør noe nummer av at Jens Stoltenberg er utmeldt av statskirken og aldri snakker om Gud?

Er det fordi amerikanerne er dummere enn oss? Nei, det har heller med religionens sosiale funksjon å gjøre, ifølge en analyse av religionspsykologen Ara Norenzayan, i New Scientist (17/3). I mange kulturer, som i de amerikanske sørstatene (der religionen står sterkere enn ellers i USA), er det nemlig slik at du må vise at du er gudfryktig for å ansett som en moralsk person. Mennesker som ikke tror på Gud – og hvilken gud du tror er nærmest underordnet – kan ikke ha moral, er tankegangen.

Denne forestillingen om at vi mennesker dypest sett er umoralske og må tvinges til å oppføre oss pent, går tilbake til tiden da de store religionene oppsto. Dette skjedde i tider preget av lovløshet og vold, noe som igjen hadde sammenheng med samfunnsmessige endringer: de gamle stammesamfunnene, der alle kjente alle, ble erstattet av større og mer upersonlige samfunn. Dermed forsvant de tradisjonelle mekanismene for sosial kontroll, og samfunnene gjennomgikk en urolig fase inntil en ny orden var på plass.

Det var her de nye religionene, med strenge, enerådende guder, fant sin plass. Religioner i små samfunn var ikke særlig opptatt av moral, tilogmed gudene (som de greske) kunne oppføre seg heller umoralsk. Grunnen til dette var at familie og bekjentskaper – det biologene kaller slektskaps- og gjensidig altruisme - var nok til å holde folk på matta, slik at samfunnene hang i hop, sånn noenlunde.

Men da samfunnene ble større og mer uoversiktelige, ble det behov for nye kontrollmekanismer. I mangel av Stasi og overvåkingskameraer ble løsningen en gud som så alt, og som opptrådte som moralens vokter. Kombinert med løfter om straff for de slemme, og lønn til de snille og heltemodige, ble dette en effektiv disiplineringsmetode, særlig der man klarte å innføre ritualer og andre midler til å innprente budskapet på en psykologisk kraftfull måte, som Quentin Atkinson og Harvey Whitehouse har demonstrert.

De religiøse disiplineringsmekanismene spilte på våre medfødte sosiale og hierarkiske instinkter, der bare tanken på at noen ser hva vi gjør, kan få oss til å endre atferd. Det er påvist i psykologiske tester at bare et bilde av øyne som ser på oss, får oss til å oppføre oss bedre, for eksempel at vi legger flere penger i kasser for kaffepenger. Andre tester viser at selv små, ubevisste hint i retning av religion, får folk til å bli mer moralske. Ara Norenzayan og Azim Shariff fikk forsøkspersoner til å endre atferd i økonomiske spill bare ved å utsette dem for religiøst ladede ord.

Som også nyere religiøse bevegelser har vist, eksempelvis læstadianismen, har religion i mange tilfeller hatt en positiv effekt på den offentlige moralen, ikke minst i forhold til drukkenskap. For mange religiøse ledere, som Læstadius, var nettopp kampen mot umoralen noe av det viktigste ved religionen. Dette er også et poeng som blir understreket i religiøse skrifter, og for folk som er vokst opp med skriftereligioner som kristendom og islam er det derfor ikke rart at man tror at religion er en forutsetning for moral. Tester (Joseph Henrich, mfl.) viser også at det er tilhengere av skriftreligionene, «Abrahams folk», som oppfører seg mest moralsk i økonomiske spill, kanskje fordi de ubevisst tror de blir «overvåket»?

Men om man ser på statistikker over kriminalitet, oppdager man et paradoks: De samfunnene som har minst kriminalitet, som de skandinaviske og det japanske, er også de minst religiøse. Mens de mer religiøse delene av verden, som de amerikanske sørstatene og Latin-Amerika, har en langt høyere grad av kriminalitet. Hva skyldes dette? Fungerer ikke religionen likevel?

Norenzayan forklarer dette paradokset ved at de skandinaviske samfunnene har utviklet noe som erstatter religion i dens funksjon som moralsk «kontrollør»: Vi har utviklet en rettsstat og en velferdsstat som de fleste stoler på, og som målbærer verdier om rettferdighet og gjensidighet på en måte som gjør skriftreligionenes moralske budskap overflødig. Det er ikke lenger Gud som sørger for at rettferdigheten skjer fyldest, men politiet og rettsstaten. Og i stedet for religiøst korrekthet har vi fått politisk korrekthet.

Forholdene er ganske annerledes i deler av USA og Latin-Amerika: Her stoler man ikke på politiet, og mye er overlatt til den enkelte. Da blir det viktig å identifisere hvem som er moralske personer, og hvem som ikke er det, og her er fremdeles religionen et tegn man benytter seg av. Ved å vise at du er gudfryktig, får du folk til å tro at du er moralsk. Ateister, derimot, er ikke til å stole på, selv om det er langt flere av dem enn mormonerne, og de har langt bedre utdannelse. Tilogmed muslimer har bedre anseelse enn ateister i USA, til tross for det som hendte 11.september.

Men nå blir kanskje behovet for religion mindre, fordi en ny kontrollmekanisme har begynt å få effekt. Rapporter fra USA forteller at ungdommen er begynt å oppføre seg bedre – i forhold til slikt som fyll og sex – og grunnen er ny teknologi: mobilkameraer og internett. Nå vet ungdommene at om de oppfører seg dumt på offentlig sted, og tilogmed på private fester, kan avslørende bilder dukke opp på nettet. Disse kan gjøre det vanskelig for dem i forhold til arbeidsgivere og partnere, så mange er nå begynt å beherske seg.

Så istedet for den Store Fader der oppe, eller overvåkingssamfunnets Big Brother, har man fått en allestedsnærværende Lillebror, mobilkameraet, til å passe på moralen. Om dette på sikt vil svekke religionenes plass i samfunn som de amerikanske sørstatene, vil gjenstå å se. Religionen har også andre funksjoner og roller enn å disiplinere den offentlige moral – mange trenger religion for å finne mening i tilværelsen. Men den sosiale og moralske funksjonen har vært viktig for den sterke samfunnsmessige rollen religionen har spilt i alle samfunn av en viss størrelse – opp til i dag. Det var denne som gjorde at skriftreligionene vant fram på bekostning av de mer spiritualistiske.

Inntil nå har vi trodd at det var vitenskapen som var religionens største fiende. Nå viser det seg altså at det kanskje er den skandinaviske samfunnsmodellen og mobilkameraet.

Om Pinker på norsk

Fra Klassekampen 22/3-12:

ANGSTEN FOR Å BLI TELLET

Forrige uke var djevelen på besøk. Steven Pinker, darwinist og psykolog, i Norge kjent som inspirasjonskilde til Hjernevask, var invitert hit av Det Norske Videnskaps- Akademi, som årets «festforeleser» innen humaniora og samfunnsfag. Pinker er en av stjernene på verdens ledende universitet, Harvard, likevel var det litt overraskende at han fikk denne invitasjonen. Flere av Norges mest kjente intellektuelle har nemlig advart mot Pinker:

«Det er nødvendig å påtale hans omtrentlighet, uredelighet og manglende kunnskap om dem han ofte kritiserer», sa Thomas H Eriksen til Morgenbladet i fjor, etter at Pinkers nyeste bok, The Better Angels of our Nature, kom ut. THE ga ingen eksempler på denne «uredeligheten» og «omtrentligheten», og journalisten ba heller ikke om dette. I Norge er det nok å synse.

En som ga eksempler, var en annen av det dannede Norges portvoktere, Trond Berg Eriksen, i Aftenposten. Han kalte Pinker «tøvete», og hevdet at Pinker underslår historiske fakta i sitt argument for at verden er blitt fredeligere: «Han glemmer at krigene i Korea, Vietnam, Afghanistan, Irak, Bosnia og Libya er en del av det han kaller The New Peace. Han glemmer 6 millioner jøder som ble drept på industrielt vis for vel 60 år siden. Han glemmer 18 millioner russeres og minst halvparten så mange polakkers skjebne under Den andre verdenskrigen.»

For de som ikke har lest Pinkers bok, kan en slik salve være nok til at de dropper den. Problemet er bare at Pinker drøfter akkurat det Berg Eriksen nevner, han bruker faktisk store deler av boken på nettopp dette (kap 5 og 6, nesten 200 sider, 548 noter), og kan likevel konkludere med at det er blitt mindre vold, til tross for krigene i forrige århundre.

Også norske historikere har vært skeptiske til Pinker, og argumentasjonen minner om Prøysens eventyr om geitekillingen: De mener det er galt av Pinker å telle. For selv om Pinker dermed kan få rett i at den relative mengden drap og vold minker, er ikke dette en gyldig måte å tenke på, ifølge historikere som Geir Lundestad og Hans Jacob Orning. Orning skriver i Morgenbladet at

«Hvis vold ikke bare handler om voldsfrekvens, men også om hvordan mennesker opplever voldsbruk, holder det ikke å komme med tall. Dersom det aller meste av det vi oppfatter som vold ikke ble oppfattet som traumatisk eller uholdbart i tidligere tider, blir det misvisende å si at vi har det fredeligere nå enn før. Forskjellen er at vi i dag definerer begrepet som fred, vold, og hva det innebærer å ha et godt liv på helt andre måter enn folk gjorde før.»

Historikerens argument er at folk i middelalderen opplevde vold og drap som mindre ille enn vi gjør i dag, og derfor blir det galt å bruke statistikk! Hvordan han vet at folk opplevde det slik, og ikke bare måtte forsøke å tilpasse seg en brutal virkelighet, hadde vært interessant å få vite. Og mener han det samme argumentet kan brukes på konflikter i dag: Er folk i Gaza så vant med å bli bombet at de egentlig har det helt ok?

Dette viser hvor langt på viddene man kan komme når man insisterer på å «tolke» i stedet for å telle. Tall er ofte det eneste som kan bringe virkeligheten tilbake inn i subjektive eller ideologiske forestillinger. Oversvømmes Norge av utlendinger? Ja, så kom med tall! Er verden blitt kaldere eller varmere de siste tiårene? Sjekk måledataene!

Reaksjonene på Pinker vitner om at kløften mellom de «to kulturer», mellom de som ikke liker å telle, og de som mener man ikke kommer utenom dette om man vil ha kunnskap, er dyp i Norge. Det nye er at kløften er begynt å bli synlig. Den har ikke vært det, fordi kunnskap rett og slett ikke har vært regnet som kultur i Norge. Også slik var Pinkers besøk illustrerende: Dette ville vært en glimrende anledning til å gjøre publikum kjent med hans bøker. Pinker er tross alt en av verdens mest leste sakprosaforfattere, og svært anerkjent sådan. Men ingen av hans bøker er blitt utgitt på norsk! Ikke engang alt oppstyret rundt Hjernevask fikk norske forlag til ta bryet med å få han oversatt, som de har gjort i de fleste andre såkalte «kulturnasjoner».

Men dette er Norge. På et seminar sist lørdag fortalte forlagssjef i Spartacus, Per Nordanger, at bokagenten til Jared Diamond fikk sjokk da han oppdaget at ingen norske forlag hadde kjøpt rettighetene til Guns, Germs and Steel, nesten 15 år etter utgivelsen. Vi snakker her om en av de mest diskuterte og siterte bøkene etter Andre Verdenskrig. Enda tregere gikk det med Dawkins' The Selfish Gene, som trengte 26 år på å komme til Norge. Mens de viktigste bøkene fra vårt eget tusenår, som Steven Pinkers, ennå ikke er kommet hit. Hva er det med Norge? Bryr vi oss ikke om hva verden tenker eller skriver?

Noe av dette skyldes kulturkløften, at de «dannede» intellektuelle her nærmest har skrytt av at de ikke interesserer seg for vitenskap. Men den norske kulturpolitikken har gjort det enda verre. Prøv å forstå dette, om du kan: I Norge er det et skille mellom «kultur» og «kunnskap», som har hver sine departementer. Men formidling av kunnskap, gjennom bøker og andre medier, er Kulturdepartementets ansvar, og delvis delegert til Kulturrådet, som ikke har folk med kompetanse eller interesse for slikt. Og mens vi har en svært generøs støtte- og innkjøpsordning for skjønnlitteratur, også oversettelser, fordi vi mener dette er viktig for den norske kulturen, gjelder ikke dette bøker som formidler kunnskap, som Diamonds og Pinkers bøker. Det gis ingen støtte til oversettelse av sakprosa fra utlandet, og siden alle andre bøker støttes så raust, er det selvfølgelg nesten ingen forlag (utenom noen få små som tar sitt kulturansvar på alvor) som bryr seg om slike bøker. Heller ikke bokhandlerne, kulturredaksjonene, eller de såkalte «allmennkulturelle» tidsskriftene. Og uten oppmerksomhet vil det uansett bli tapsprosjekter.

For kulturmyndighetene, og kulturorganisasjonene som forhandler med staten om slikt, er dette tydeligvis ikke et problem. For kunnskap er jo ikke kultur i Norge, i motsetning til krim og tegneserier. Og Kunnskapsdepartementet toer sine hender, fordi dette er kulturmyndighetenes ansvar. Dermed kommer ikke Pinkers bøker ut på norsk, og norske journalister, mange akademikere og offentligheten forblir uvitende om kunnskapsutviklingen, og tror folk som Pinker er farlige. For han teller jo, akkurat som geitekillingen?

Fra Klassekampen 23/2-2012:

EN GOD HISTORIE

Vi mennesker har alltid likt en god historie, enten det var rundt leirbålet eller foran TV-skjermen. Vi er det «narrative dyret», med en innebygd forkjærlighet for informasjon som kommer pakket i form av fortellinger. Vi vil ha en handling, et plot, helst med tydelige karakterer som vi kan leve oss inn i.

Dette er noe vi finner i alle kulturer, til alle tider. Fortellinger danner grunnmurene i kulturene, i deres selvbilde, i deres forståelse av verden – gjennom myter, religioner, ideologier.

Fortellinger er viktige ikke bare for kulturene, de er minst like viktige for vår individuelle selvforståelse. Vi har alle et grunnleggende psykologisk behov for å ha våre egne historier om våre liv, for å forstå oss selv, og gi vårt liv mening. Vi klarer ikke å leve uten denne meningen, og finner vi den ikke, må vi konstruere den. Akkurat som hjernen finner opp noe for å dekke over hullet som den «blinde flekken» i øyet lager.

Noen av de mest ekstreme eksemplene på dette kan vi finne hos pasienter der de to hjernehalvdelene er skilt ad, som man gjerne gjorde med epilepsipasienter tidligere. Nevrologene Michael Gazzaniga og Joseph LeDoux gjorde banebrytende forskning på slike pasienter, og fant at den venstre halvdelen, den som (hos de fleste) produserer ordene, kunne finne på de utroligste historier for å forklare hvorfor den andre halvdelen gjorde som den gjorde. Og uten å ane at den fabulerte.

Gazzaniga og LeDoux gikk videre og fant at vi alle har denne tendensen til å dikte opp forklaringer. Vi klarer ikke å leve uten. Vi vil alltid ha en grunn til at vi gjør slik og slik. Problemet er bare at vi sjelden aner hvorfor vi for eksempel blir forelsket i noen, eller hater noen. Våre følelser og ønsker har sin bakgrunn i ubevisste prosesser som vi ikke har tilgang til – dette er en fundamental erkjennelse som moderne psykologi og hjerneforskning har skaffet overveldende empiri for. Å tro at vi skal forstå våre egne beveggrunner gjennom introspeksjon er en naiv misforståelse, som allerede Kant erkjente: «Vi kan aldri, selv ved hjelp av de strengeste undersøkelser, komme helt ned til de hemmelige kildene som ligger bak handlingen.» Så vi lager oss grunner, som ofte ikke er sanne, men det er ikke viktigste for oss. Det som betyr noe, er at de gir mening – som historier. Ikke at de stemmer rent faktisk.

Det er ikke slik at disse historiene er tilfeldige. Tvert imot er de gjerne produkter av det psykologene Timothy D. Wilson og Daniel Gilbert kaller det «psykologiske immunsystemet». Dette er et automatisk fungerende mentalt selvforsvar som prøver å verne vårt selvbilde mot for negativ og ødeleggende informasjon. Det er det som gjør oss til eksperter på bortforklaringer, på det å legge skylda på noen andre, eller omstendighetene. Og uten at vi selv aner at vi lurer oss selv, ellers hadde jo ikke bortforklaringene virket.

Og har vi først en historie, for eksempel om hvorfor det går dårlig med økonomien, eller hvorfor vi selv ikke er blitt rike og berømte, har vi en tendens til å tolke all ny informasjon inn i denne historien. Alt som skjer, blir tolket som bekreftelser på våre antakelser, og forsterker dermed historien. Slik blir fiendebilder sementert, selvbilder blåst opp. Og det skal mye til for å bryte mønsteret.

At sannheten ikke alltid er det viktigste, gjelder også de kollektive historiene. Religiøse myter og ideologier er typiske eksempler. De har sine plot og sine karakterer, gjerne de «gode» mot de «onde» (Gud mot Satan, kommunister mot kapitalister). Og vi er ikke så nøye med om historiene stemmer empirisk, bare de gjør jobben sin.

Men denne tendensen til å forklare gjennom historier gjelder ikke bare de mer åpenbare mytene, det gjelder de fleste fortolkninger av hva som har skjedd. Vi har det psykologene kaller en «hindsight bias»: I ettertidens lys ser vi alt så klart, hvorfor det måtte gå slik. Hvorfor nazismen måtte vokse fram i mellomkrigstidens Tyskland, hvorfor finanskrisen måtte komme. Alle tegnene var jo så tydelige – i ettertid. Ihvertfall om vi overser alt som kompliserer bildet.

Men som Nassim Taleb (Sorte Svaner) og Daniel Kahneman har vist oss: Det meste som skjer, skyldes tilfeldigheter og prosesser utenfor vår oversikt eller kontroll. Hadde Hitler kommet inn på kunstskolen, hadde vi kanskje ikke snakket om nazisme eller Andre Verdenskrig. Men slikt vil ikke historikere høre.

Og ikke vi andre heller: Vi går til forfattere for å søke svar, ikke bare på slikt som har med kjærlighet og meningen med livet å gjøre, men tilogmed for å finne «meningen» bak finanskrisen. Vi går ikke til forskerne, selv om de bør vite mer om hva som faktisk skjer, og kan belegge det med empiri og statistikk. Vi vil ikke ha tall og statistikker, vi vil ha gode historier.

Og ingenting galt i det. Bortsett fra at vi neppe skjønner mer av oss selv og verden etter å ha lest forfatteres blomstrende utlegninger om finanskrise eller massakren på Utøya. Introspeksjon og anekdoter gir svært usikker kunnskap. Og en forfatters viktigste kvalifikasjon er evnen til å fortelle, lyve på en engasjerende måte. Men vi tror vi forstår mer av oss selv etter å ha lest Knausgård, og mer av finanskrisen etter å ha lest Fløgstad, og det er som regel nok for oss.

Derfor kjøper vi romaner heller enn psykologibøker, selv om de sistnevnte hadde vært mer nyttige. Ikke bare for underholdningen, men også fordi vi tror vi kan bli litt visere av dem. Derfor strømmer vi til når forfattere snakker om aktuelle temaer, selv om de neppe har mer greie på disse enn gjennomsnittlige taxisjåfører har. Fordi hjernen vår er giret inn på historier, ikke på statistikk og abstrakte argumenter.

Hvorfor har vi denne hangen til historier, dersom den så ofte fører oss på ville veier? Det er nok fordi hjernen vår er konstruert slik at vi hele tiden lager mønstre som vi fortolker virkeligheten gjennom. Dette er den mest effektive måten å prosessere informasjon på, ikke minst for å forutsi hva som skal skje. Og fordi vår mest utviklede intelligens er den sosiale – vi er flokkdyr - har vi en tendens til å tolke hendelser ut fra aktører og en kamp mellom ulike viljer.

Denne måten å se verden på, kan ofte være smart, men ikke alltid. Det er ikke sikkert at alt som skjer, skyldes den evige striden mellom Gud og Satan, mellom folket og kapitalistene, eller mellom menn og kvinner. Mye kan også være tilfeldig, eller skyldes prosesser vi ikke kan se. Men det blir jo ikke så gode historier av slikt.